Liberté, Égalité, Fraternité 0/10

СВОБОДА, РАВЕНСТВО, БРАТСТВО

В седьмом письме «Философии неравенства» Бердяев формулирует с видом, не допускающим возражений: свобода и равенство суть онтологические противоположности. 

Формула элегантна, афористична (цитируется нон стоп), полна неподдельной бердяевской харизмы… но есть в ней лукавство, упрятанное изощренно: не в аргументе, а в отказе провести различение, которое Николай Александрович так хорошо умел проводить, когда ему это было нужно! 

Начнём с очевидного. Равенство — не монолит, а омоним. Равенство перед законом, равенство возможностей и равенство результата — вещи разного порядка: первое защищает право человека быть другим, последнее отменяет это право во имя нивелировки. 

Отождествление этих равенств, кажущееся сегодняшним нам уловкой постмодернистстских теоретиков, на самом деле прижилось задолго до Бердяева, просто было наработано по другую сторону баррикады: например, ранний Маркс в «К еврейскому вопросу» настаивал, что формальное правовое равенство — лишь буржуазная иллюзия, ступень к равенству подлинному, материальному. Выходит, Бердяев не просто сливает либерализм и социализм в одно ведро, а… поступает хуже: соглашается с чужой картиной мира. Но рассматривает ее вверх ногами: где марксист видит прогресс, Бердяев видит падение! И выступая в роли не автора документа, а нотариуса, своей подписью, подписью религиозного персоналиста, апологета свободы личности, не какого-нибудь партийного публициста, Бердяев придаёт этому отождествлению, этой подмене понятий вес, которого раньше не было.

А ведь инструмент честного различения был под рукой — автор сам его демонстрирует, только не здесь. Здесь равенству у Бердяева противостоит братство. И с братством он проводит операцию расщепления идеально: есть, мол, братство соборное, свободное единение личностей во Христе, не отменяющее их неповторимости, а есть якобинско-социалистическое — принудительная спайка, суррогат, объективация. Одно онтологически подлинно, другое — подделка. Тот же самый жест напрашивается и для равенства: есть равенство онтологическое, достоинство образа Божьего в каждом, из которого вырастает равноправие, и есть уравниловка, принудительное стирание различий. Бердяев даже признаёт эту связку — мельком, в одной фразе о равенстве перед Богом, — а затем в основном тексте письма работает так, будто её не существует, и всё равенство скопом сваливает в объективацию. Один и тот же метод применяется избирательно: там, где нужно спасти церковь для апологетики, — расщепление доводится до конца; там, где спасать нечего и даже вредно, — расщепление обрывается на середине.  

А ведь церковь как институт — от общности имущества у первых христиан в Деяниях, через смертный приговор Анании и Сапфире за неполное обобществление и до монашеского общежития с отсечением собственной воли и соборной ортодоксии под страхом анафемы, — сама была одной из самых мощных коллективистских машин в европейской истории. Классический же либерализм, генетически укоренённый в неотчуждаемом праве индивида, существующем до всякого коллектива, — наименее коллективистская вещь из всех, что здесь обсуждаются. 

Выходит зеркальная инверсия: то, что Бердяев объявляет коллективистским злом, структурно ближе всего к антиколлективизму; то, что он объявляет онтологически подлинным братством, структурно ближе всего к принудительному единству, против которого он вроде бы и воюет. 

Показательно, что само родство церкви и тоталитарного коллективизма Бердяев видит прекрасно — судя по другой книге: «Истоки и смысл русского коммунизма», которая строится как раз на демонстрации того, что большевизм — секуляризованная, вывернутая наизнанку русская религиозность, унаследовавшая от православия саму форму принудительного единомыслия. То есть зрение у него острое. Просто оно почему-то отказывает ровно там, где могло бы разрушить исходную схему письма седьмого. 

Тылы своей позиции Бердяев защищает ссылками на авторитеты. Токвиль и Милль призваны им засвидетельствовать конфликт свободы и равенства как таковой.

Но у Токвиля, если читать далее вырванной из контекста фразы, тревога куда конкретнее: именно не равенство прав, а равенство состояний — исчезновение сословных и корпоративных структур между индивидом и государством, без противовеса в виде местного самоуправления, свободной прессы, добровольных ассоциаций ведёт к мягкому деспотизму, и весь второй том «Демократии в Америке» построен на демонстрации того, как свободу и равенство можно институционально совместить, — таким образом, Бердяев берёт у Токвиля alarm bell и опускает рецепт. 

Милль Бердяевым препарирован точно так же: Милля волновали конформизм массового мнения, тирания большинства над эксцентричностью нравов, а вовсе не юридическое равноправие, которое сам Милль, автор «Порабощения женщин», расширял всю жизнь. Оба автора превращаются в свидетелей обвинения именно потому, что защитная часть их аргумента изъята из протокола. 

Что мы имеем в сухом остатке? Не глупость — Бердяев слишком хороший логик, чтобы промахнуться по небрежности. Вряд ли и холодный расчёт — расчёт можно скорректировать контраргументом, а вот избирательная слепота именно в этой точке, при остром зрении во всех остальных, наводит на мысль, что разбережена старая рана: опыт человека, видевшего, как либеральная процедурность февраля 1917-го послужила коридором, через который прошли и тут же захлопнули за собой дверь большевики. Тезис получает у него не только метафизическое звучание, но и, возможно, характер невольной, канализированной неверно обиды — обиды на слишком доверчивую, а не тождественную коллективизму структуру. Бердяев настаивал, что философия есть объективация личной драмы философа, и охотно применял этот метод к Марксу, к Ницше, к русским революционерам. К себе — нет. «Философия неравенства», кажется, и есть случай, когда метод стоило бы развернуть на автора: не столько анализ равенства, сколько неосознанная объективация обиды человека, который видел, как слово, называвшее себя защитником свободы, обернулось троянским конём — и вместо того чтобы разобрать коня по брёвнышку, приложил к его боку свою печать. С чем нас теперь и можно поздравить.)

FREEDOM, EQUALITY, BROTHERHOOD

In the seventh letter of The Philosophy of Inequality, Berdyaev states, in a tone admitting no objection, that freedom and equality are ontological opposites.

The formula is elegant, aphoristic (quoted incessantly), full of genuine Berdyaevian charisma… and yet there is a deception folded into it, hidden with some skill: not in the argument itself, but in the refusal to draw a distinction that Nikolai Alexandrovich knew perfectly well how to draw — whenever it suited him.

Let's start with the obvious. Equality is not a monolith but a homonym. Equality before the law, equality of opportunity, and equality of outcome are things of a different order: the first defends a person's right to be different, the last abolishes that right in the name of levelling.

The conflation of these equalities, which strikes us today as a trick of postmodernist theorists, in fact took root long before Berdyaev — it was simply forged on the other side of the barricade: the young Marx, for instance, in On the Jewish Question, insisted that formal legal equality is merely a bourgeois illusion, a stage on the way to genuine, material equality. So Berdyaev doesn't just lump liberalism and socialism into one bucket — he does something worse: he agrees with someone else's picture of the world. He simply turns it upside down. Where the Marxist sees progress, Berdyaev sees a fall. And acting not as the author of the document but as its notary, with the signature of a religious personalist, an apologist for the freedom of the person — not some party pamphleteer — Berdyaev lends this conflation, this substitution of concepts, a weight it never had before.

Yet the instrument of honest distinction was right at hand — the author demonstrates it himself, just not here. Here, equality is set against brotherhood. And with brotherhood he performs the operation of splitting to perfection: there is, he says, conciliar brotherhood, the free union of persons in Christ, which does not abolish their uniqueness, and there is the Jacobin-socialist kind — a forced fusion, a surrogate, an objectification. One is ontologically genuine, the other counterfeit. The same move begs to be made for equality: there is ontological equality, the dignity of the image of God in each person, from which legal equality grows, and there is levelling, the forced erasure of difference. Berdyaev even acknowledges this link — in passing, in a single phrase about equality before God — and then, in the body of the letter, proceeds as though it didn't exist, sweeping all of equality wholesale into objectification. The same method is applied selectively: where the Church needs saving for the sake of apologetics, the split is carried through to the end; where there's nothing worth saving — and it would even be harmful — the split stops halfway.

And yet the Church as an institution — from the shared property of the early Christians in Acts, through the death sentence handed to Ananias and Sapphira for incomplete collectivization, to monastic communal life with its renunciation of one's own will and conciliar orthodoxy enforced under threat of anathema — was itself one of the most powerful collectivist machines in European history. Classical liberalism, by contrast, genetically rooted in the inalienable right of the individual that exists prior to any collective, is the least collectivist thing among everything discussed here.

What emerges is a mirror inversion: what Berdyaev denounces as collectivist evil is structurally closest to anti-collectivism; what he proclaims as ontologically genuine brotherhood is structurally closest to the forced unity he claims to be fighting. Tellingly, Berdyaev sees this very kinship between the Church and totalitarian collectivism perfectly well — to judge by another book: The Origin of Russian Communism, built precisely on demonstrating that Bolshevism is a secularized, inverted Russian religiosity, one that inherited from Orthodoxy the very form of enforced unanimity. His eyesight, in other words, is sharp. It simply fails him at the one point where it would have shattered the scheme of the seventh letter.

Berdyaev shores up his rear by invoking authorities. Tocqueville and Mill are summoned to bear witness to the conflict between freedom and equality as such.

But Tocqueville, read past the sentence torn from its context, is anxious about something far more specific: not equality of rights, but equality of conditions — the disappearance of estate and corporate structures between the individual and the state, which, absent a counterweight of local self-government, a free press, and voluntary associations, leads to soft despotism. The entire second volume of Democracy in America is built on showing how freedom and equality can be reconciled institutionally — so Berdyaev takes Tocqueville's alarm bell and discards the prescription.

Mill is dissected in exactly the same way: what troubled Mill was the conformism of mass opinion, the tyranny of the majority over eccentricity of manners — not legal equality, which Mill himself, author of The Subjection of Women, spent his life expanding. Both authors are turned into witnesses for the prosecution precisely because the defensive half of their argument has been struck from the record.

So what remains, once the dust settles? Not stupidity — Berdyaev is too fine a logician to miss the mark out of carelessness. Hardly cold calculation, either — calculation can be corrected by a counterargument, whereas this selective blindness, occurring at exactly this point and nowhere else despite otherwise sharp vision, suggests an old wound reopened: the experience of a man who watched liberal legality in February 1917 serve as the corridor through which the Bolsheviks passed — and slammed the door shut behind them. The thesis thus acquires, beyond its metaphysical resonance, perhaps the character of an unwitting grievance, wrongly channeled — resentment at a structure too trusting, rather than one identical to collectivism. Berdyaev insisted that philosophy is the objectification of the philosopher's personal drama, and he applied that method freely to Marx, to Nietzsche, to the Russian revolutionaries. To himself — never. The Philosophy of Inequality, it seems, is precisely the case where the method ought to be turned on its author: not so much an analysis of equality as the unconscious objectification of the grievance of a man who watched a word that called itself the champion of freedom turn into a Trojan horse — and who, instead of taking the horse apart plank by plank, pressed his own seal into its flank — for which modern society may now be congratulated.